Νικόλας Ε. Ρουμπέκας, Υπ.Διδ. Θρησκειολογίας
Η παρούσα εισήγηση υποστηρίζει πως η κατανόηση του φαινομένου της θεοποιήσεως των ηγεμόνων κατά τη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων ουσιαστικά πρέπει να στηρίζεται στη μελέτη και κατανόηση της ελληνιστικής κοινωνίας. Οι ηγεμόνες αποτελούσαν ενεργά μέλη της κοινωνίας και απευθύνονταν στο σύνολο των υπηκόων τους, με κίνητρο τη διατήρηση της εξουσίας τους. Η προπαγάνδα αυτή, ωστόσο, μπορεί να σήμαινε για ορισμένες ομάδες ανθρώπων – κυρίως της περιφέρειας – μία πραγματική πίστη στη θεϊκή φύση των ηγεμόνων. Η θρησκεία, συνεπώς, πρέπει να εξετάζεται ως ένα ακόμη πολιτισμικό φαινόμενο, το οποίο εμφανίζεται εντός των κοινωνιών. Αντί του καθιερωμένου τίτλου «Θρησκεία και Κοινωνία», η παρούσα εισήγηση τίθεται υπέρ της μελέτης της θρησκείας «εντός» της κοινωνίας, ως άλλο ένα φαινόμενο που δημιουργείται, γεννάται ή κατασκευάζεται μέσα στους κόλπους της κοινωνίας.
Στο βιβλίο του The Elementary Forms of Religious Life, ο Emile Durkheim υποστηρίζει πως “η θρησκεία πρέπει να είναι κάτι κατ’ εξοχήν συλλογικό”,[1] τονίζοντας με αυτόν τον τρόπο πως οποιαδήποτε άλλη προσέγγιση δεν ανταποκρίνεται στην ουσιαστική φύση αυτού που καλούμε θρησκεία. Αυτή η θεωρητική ανάλυση του Durkheim μοιάζει να εμφανίζεται συνεχώς μπροστά μας όταν μελετούμε τη θρησκεία της αρχαιοελληνικής εποχής, εξαιτίας του ιδιαίτερα κοινωνικού και συλλογικού χαρακτήρα της.[2] Παρόλο που ο Γάλλος κοινωνιολόγος καταλήγει στο συμπέρασμα πως ουσιαστικά αυτό που λατρεύει η κοινότητα δεν είναι τι άλλο από την ίδια την κοινότητα (και όχι κάποια υπερφυσική ή ανώτερη δύναμη), εντούτοις η θέση του πως η θρησκεία είναι κάτι κοινωνικό ανταποκρίνεται πλήρως τόσο στη μελέτη της θρησκείας της κλασικής εποχής όσο και των ελληνιστικών χρόνων.
Στην κλασική εποχή, η πόλη ήταν ο τόπος της θρησκείας, όπου με τον όρο τόπο εννοούμε εδώ το πλαίσιο εντός του οποίου εκφραζόταν η θρησκεία. Κάθε θρησκευτική έκφραση ήταν συνδεδεμένη με την πόλη, η οποία διαμόρφωνε τις αντιλήψεις περί θεών και καθόριζε τις σχέσεις τους με τους ανθρώπους. Παράλληλα, κάθε τελετουργία καθοριζόταν από την πόλη, εντός των ορίων της και σύμφωνα με τους νόμους και τις παραδόσεις της. Οι κανόνες και οι πρέπουσες συμπεριφορές, ιδιαίτερα προς τις θεότητες, καθορίζονταν από μία σωστά οργανωμένη πόλη, η οποία ακολουθούσε πιστά και με ευσέβεια τους πατροπαράδοτους θεσμούς της.[3] Η θεωρητική προσέγγιση στην αρχαιοελληνική θρησκεία θα πρέπει να λαμβάνει υπ’ όψιν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της. Όπως το έχει θέσει ο Jan Bremmer, είναι δύσκολο να αποδεχθούμε τον όρο θρησκεία (με το σύγχρονο περιεχόμενό της) όταν μελετάμε τον αρχαίο κόσμο. Ο όρος αυτός ως “μία μονολιθική οντότητα δεν υπήρχε”, αφού τα βασικά χαρακτηριστικά της ελληνικής θρησκείας εξαρτούνταν άμεσα από τις παραδόσεις κάθε πόλης.[4] Δεν συναντάμε ένα καθιερωμένο και παγιωμένο δόγμα, δεν υπάρχει επίσημο ιερατείο, απουσιάζουν ιερές γραφές και θεόπνευστα κείμενα, δεν υφίσταται κάποιος ιδρυτής.[5] Ως εκ τούτου, η οποιαδήποτε προσέγγιση στην αρχαία ελληνική θρησκεία θα πρέπει να ξεκινά από τη βάση της διαφορετικότητας του φαινομένου αλλά και της ιδιαιτερότητάς του, σε σχέση με ό,τι εμείς σήμερα ονομάζουμε θρησκεία. Για να κατανοήσουμε την προσέγγιση των αρχαίων Ελλήνων προς το θείον, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε πως, αφενός έχουμε μία διαφορετική εμπειρία του κόσμου από ό,τι εκείνοι και αφετέρου πως οργανώνουμε τη θρησκευτική σκέψη και συμπεριφορά με εντελώς διαφορετικό τρόπο από ό,τι εκείνοι. Συνεπώς, η αρχαία ελληνική θρησκεία ήταν δημόσια και συλλογική και όχι ιδιωτική και ατομική· δεν διέθετε ευκρινή όρια που να διαχωρίζουν τον κόσμο των θνητών από εκείνον των θεών· ήταν πολυθεϊστική και όχι μονοθεϊστική ενώ αφορούσε την εγκόσμια πραγματικότητα δίχως εσχατολογικές ανησυχίες.[6]
Κατά τη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής, το αξίωμα του Durkheim παραμένει ισχυρό, παρά τις μεγάλες αλλαγές που συντελούνται στον πολιτικό και θρησκευτικό χάρτη. Αν οι μυστηριακές λατρείες και οι θρησκείες που έφθασαν από την Ανατολή εστίαζαν περισσότερο στην προσωπική και ατομική σωτηρία, εντούτοις ο συλλογικός χαρακτήρας της θρησκείας δεν εξαφανίστηκε μετά το θάνατο του Αλεξάνδρου. Ένα από τα χαρακτηριστικότερα φαινόμενα αυτής της εποχής είναι η θεοποίηση των ηγεμόνων, ένα φαινόμενο που στέκεται μεταξύ δύο πόλων ιδιαιτέρως σημαντικών για τις αρχαίες κοινωνίες: της θρησκείας και της πολιτικής.[7] Ιδιαίτερα στα ελληνιστικά χρόνια, η θρησκεία και η πολιτική παίζουν έναν πολύ σημαντικό ρόλο, δεδομένων των τεράστιων αλλαγών που συντελέστηκαν ύστερα από την κατάκτηση της Περσικής αυτοκρατορίας από τον Αλέξανδρο και την επαφή των Ελλήνων με τους πολιτισμούς της Ανατολής. Η σχέση θρησκείας και πολιτικής – ως δύο κοινωνικών και πολιτισμικών φαινομένων – δεν αποτελεί ίδιον της αρχαιοελληνικής κοινωνίας αλλά μάλλον ένα διαχρονικό φαινόμενο που βασίζεται στο ζήτημα των σχέσεων εξουσίας. Σύμφωνα με τον Lucian Leustean, “υπάρχει μία λεπτή γραμμή μεταξύ της θρησκείας και της πολιτικής μόλις αντιληφθούμε ότι και τα δύο φαινόμενα ασχολούνται με την άσκηση εξουσίας”.[8] Ως εκ τούτου, η πλειοψηφία των μελετητών αντιμετωπίζει τη θεοποίηση των ηγεμόνων κατά τη διάρκεια αυτής της εποχής ως ένα πολιτικό τέχνασμα για την επιβολή της εξουσίας τους στους κατοίκους των μοναρχιών τους.
Για τους αρχαίους Έλληνες, ο κόσμος των θνητών δεν διαχωριζόταν με ξεκάθαρα όρια από τον κόσμο των θεών. Οι θεοί αποτελούσαν μέρος του κόσμου τους, της πόλης τους και επενέβαιναν στη καθημερινή ζωή των ανθρώπων. Ο ανθρωπομορφισμός των θεών και η παρουσία τους στη πόλη και την κοινωνία επέτρεπε την καλλιέργεια ιδεών όπως τη θεοποίηση των ηγεμόνων. Ο F. Walbank αναγνωρίζει τέσσερα κανάλια δια μέσω των οποίων θρησκεία και πολιτική αλληλεπιδρούν κατά τη διάρκεια της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας: α) η σύνδεση των βασιλικών δυναστειών με ορισμένους θεούς ως προστάτες τους· β) η ταυτοποίηση ορισμένων βασιλέων με κάποιους θεούς· γ) η θεμελίωση λατρευτικών εορτών από ορισμένες πόλεις, που τιμούσαν κάποιους βασιλείς· και δ) η καθιέρωση δυναστικών λατρειών, κυρίως με τη μορφή λατρείας των νεκρών μελών μίας βασιλικής δυναστείας ή και μελών που βρίσκονταν ακόμη στη ζωή.[9] Το κίνητρο των βασιλέων, σχετικά με τη θεοποίησή τους, θα πρέπει να αναζητηθεί στο γεγονός ότι δεν ήταν οι νόμιμοι διάδοχοι του Αλεξάνδρου. Σταδιακά, λοιπόν, προκειμένου να ισχυροποιήσουν τη βασιλεία τους, υποστήριξαν τη σύνδεσή τους με τους θεούς του Ολύμπιου πανθέου – παγιώνοντας έτσι τη βασιλική τους εξουσία. Οι Αντιγονίδες στη Μακεδονία υποστήριξαν την καταγωγή τους από τον Ηρακλή και χρησιμοποιούσαν το ρόπαλο ως σύμβολό τους. Οι Σελευκίδες συνδέθηκαν με τον Απόλλωνα, το σύμβολο του οποίου – μία άγκυρα – βρισκόταν στο μηρό του Σέλευκου από γεννήσεως, ενώ οι Πτολεμαίοι στην Αίγυπτο διακήρυξαν τη σχέση τους με τον Διόνυσο.
Οι περισσότεροι ερευνητές υποστηρίζουν πως ο βασιλιάς που δεχόταν θεϊκές ή ισόθεες τιμές ταυτόχρονα θεωρείτο και θνητός. Όπως έχει υποστηρίξει η Gail Paterson Corrington, “ο σεβασμός προς τη δύναμη που διέθετε ένας άνθρωπος ήταν πιθανότατα πιο μεγάλος από ό,τι ο σεβασμός προς το ίδιο το πρόσωπό του”.[10] Η απόδοση θεϊκών τιμών, λοιπόν, θα πρέπει να συνδεθεί με τις ευεργεσίες και τις πράξεις των βασιλέων προς τις πόλεις των μοναρχιών τους. Εξάλλου, αυτό φανερώνουν και τα επίθετα που αποδόθηκαν στους μονάρχες από τις πόλεις: Σωτήρ, Ευεργέτης, Φιλάδελφος, Φιλοπάτορας.[11] Συνεπώς, κατά τη διάρκεια της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας, οι βασιλικές και δυναστικές λατρείες αποτελούσαν ένα είδος πολιτικής προπαγάνδας που πήγαζε από την αρχαιοελληνική θρησκευτική παράδοση των ανθρωπόμορφων θεών, από τις κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες αυτής της εποχής αλλά και από μία προσπάθεια των ηγεμόνων να διατηρήσουν τα κεκτημένα τους δίχως εσωτερικές προστριβές. Ωστόσο, στη μελέτη που αφορά τη θεοποίηση των ηγεμόνων κατά τη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής, προκύπτουν δύο σημαντικά ερωτήματα: α) Μπορεί η πεποίθηση ότι οι ηγεμόνες ήταν θεοί ή ημίθεοι να αποτελεί μία έκφραση πραγματικής θρησκευτικότητας των ανθρώπων και όχι πολιτικής προπαγάνδας, την οποία δέχθηκαν προκειμένου να ικανοποιήσουν τους ηγεμόνες; Αν η απάντηση σε αυτό το ερώτημα είναι θετική, τότε θα πρέπει αν αναρωτηθούμε: β) Ποιοι μηχανισμοί βοήθησαν στη διατήρηση και διάδοση αυτών των πεποιθήσεων;
Οι βασιλικές και δυναστικές λατρείες ακολουθούσαν το πρότυπο των αμιγώς θρησκευτικών τελετουργιών: υπήρχε θυσία, ένα αναπόσπαστο κομμάτι – και το σημαντικότερο – των ελληνικών θρησκευτικών εορτών· συναντούμε πομπές των πιστών, στις οποίες όλοι οι πολίτες ήταν καλεσμένοι να συμμετάσχουν· ακολουθούσαν αθλητικοί και μουσικοί διαγωνισμοί· ενώ, όπως ακριβώς και στη λατρεία των θεών, προσφερόταν θυσία όχι μόνο σε ετήσια βάση, αλλά και κάθε μήνα την ίδια ημέρα.[12] Οι τελετουργίες είναι ένα ισχυρό μέσο κατασκευής, επίδειξης και προώθησης της δύναμης που μπορεί να διαθέτουν διάφοροι πολιτικοί θεσμοί. Όπως υποστηρίζει η Catherine Bell, οι τελετουργίες στην πραγματικότητα θεμελιώνουν αυτήν τη δύναμη, αφού η λατρεία του βασιλιά ρυθμίζει ένα πλαίσιο εντός του οποίου η θέση και η εξουσία του εκλαμβάνεται να είναι φυσική και σωστή. Αυτό το πλαίσιο
περιλαμβάνει τη δημιουργία κατανοητών τελετουργικών συστημάτων, τα οποία ανυψώνουν τον βασιλιά πάνω από τη φυσιολογική ανθρώπινη αλληλεπίδραση… Σε αυτό το είδος συστημάτων, το ιδιαίτερο κύρος και η δύναμη του βασιλιά εν μέρει θεμελιώνονται με βάση την απόσταση που τον χωρίζει από τους άλλους ανθρώπους.[13]
Η ανύψωση του ηγεμόνα πάνω από τους απλούς υπηκόους, μέσω τελετουργιών όπως οι δυναστικές λατρείες, ενδεχομένως να έπαιξαν σπουδαίο ρόλο στην δημιουργία μίας πραγματικής θρησκευτικής πεποίθησης στους ανθρώπους της εποχής. Οι βασιλείς ζούσαν στις πρωτεύουσες των ελληνιστικών βασιλείων, οι οποίες αποτελούσαν και τα μεγάλα εμπορικά και οικονομικά κέντρα αυτής της περιόδου (π.χ., Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια). Εντούτοις, η εξουσία τους εξαπλωνόταν σε μεγάλες γεωγραφικές περιοχές και πολλοί υπήκοοί τους ενδεχομένως να μην είχαν δει ποτέ τον ηγεμόνα από κοντά. Οι ευεργεσίες του αλλά και η αίσθηση ασφάλειας που τους προσέφερε – δεδομένης της παγιωμένης πλέον πεποίθησης πως οι παραδοσιακοί θεοί ήταν απόμακροι και αδυνατούσαν να τους προσφέρουν σωτηρία και ασφάλεια – μπορεί να λειτούργησαν επικουρικά στην ενίσχυση της άποψης πως οι βασιλείς ήταν πραγματικοί θεοί. Αυτή η διάκριση κέντρου/περιφέρειας προσφέρει πρόσφορο έδαφος περαιτέρω μελέτης όσον αφορά το φαινόμενο της θεοποίησης των ηγεμόνων. Πέραν των γεωγραφικών δεδομένων, η διχοτόμηση αυτή ενισχύει την κατασκευή και μίας ιδεολογίας, η οποία σχετίζεται άμεσα με τον τρόπο που έβλεπαν τον ηγεμόνα τους οι υπήκοοι των μοναρχιών.[14] Ένα μέσο προβολής του ηγεμόνα στους κατοίκους του βασιλείου ήταν η κοπή και κυκλοφορία νομισμάτων που παρουσίαζαν τους βασιλείς ως θεούς, ημίθεους ή ήρωες. Τα νομίσματα δημιουργούνταν στα μεγάλα αστικά κέντρα – κυρίως στις πρωτεύουσες των μοναρχιών – και στη συνέχεια κυκλοφορούσαν σε ολόκληρο το βασίλειο. Κατά συνέπεια, η κατασκευή τους ελεγχόταν από τους αξιωματούχους και η απεικόνιση των βασιλέων σε αυτά συμβάδιζε με την εικόνα που ήταν αποδεκτή από τη βασιλική αυλή – ή που κατασκευαζόταν εκεί. Έτσι, οι βασιλείς απεικονίζονται γεμάτοι δύναμη, ενέργεια ενώ μοιάζουν πάρα πολλοί με σημαντικές προσωπικότητες και θεότητες της ελληνικής μυθολογίας και θρησκείας, όπως ο Ηρακλής και ο Απόλλωνας.[15]
Η διάδοση και διατήρηση των βασιλικών και δυναστικών λατρειών, όχι μόνο στην ελληνιστική αλλά και στη ρωμαϊκή εποχή, μας υποχρεώνει να αναλογισθούμε όχι μόνο την πραγματική φύση τους (κατά πόσον, δηλαδή, αποτελούν πολιτικό τέχνασμα, πραγματική έκφραση θρησκευτικότητας ή συνδυασμό των δύο) αλλά και τον τρόπο με τον οποίο κατάφεραν να διαδοθούν. Η λατρεία του ηγεμόνα δεν αποτελούσε πρακτική μίας μεμονωμένης ομάδας ανθρώπων, αλλά περιελάμβανε το σύνολο των κατοίκων ενός βασιλείου. Η διάδοση τέτοιων θρησκευτικών και κοινωνικών ιδεών/φαινομένων στηρίζεται σε δύο προϋποθέσεις: αρχικά, αυτές οι ιδέες πρέπει να είναι αρκετά οικείες, ώστε να μην απορρίπτονται εξ αρχής ως υπερβολικές ή ακατανόητες και, στη συνέχεια, να ενισχύονται συνεχώς μέσω της επανάληψης, ώστε να μη λησμονούνται και να διαδίδονται εύκολα.[16] Μετά την πάροδο ενός χρονικού διαστήματος κατά τη διάρκεια του οποίου μία τέτοια πρακτική καταφέρει να επιζήσει, η σταθεροποίησή της θεωρείται δεδομένη και συνεχίζεται η επανάληψή της αποτελώντας πλέον κομμάτι της παράδοσης μίας κοινότητας.[17] Ο ρόλος της κοινότητας, εντός της οποίας γεννιόνται και ωριμάζουν τέτοιες πρακτικές, έχει μέγιστη σημασία για τη μελέτη των θεοποιημένων ηγεμόνων της ελληνιστικής εποχής. Σύμφωνα με τον Mark Bevir, τα άτομα υιοθετούν τις πεποιθήσεις τους μέσα σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό πλαίσιο στο οποίο και ζουν, ενώ οι διάφορες τελετουργίες αποτελούν μέσα ελέγχου και διατήρησης της συνοχής της κοινότητας.[18] Υπό αυτό το πρίσμα, μπορούμε να υποστηρίξουμε πως οι ηγεμόνες διεκδίκησαν και προέβαλαν θεϊκές αξιώσεις αλλά η κοινότητα ήταν αυτή που τις αποδέχτηκε και υιοθέτησε.
Η θέση του E. Durkheim πως η θρησκεία είναι κάτι “πρωτίστως κοινωνικό” διατηρεί την ισχύ της και στην περίπτωση της θεοποίησης των ηγεμόνων της ελληνιστικής περιόδου. Το ερώτημα κατά πόσον αυτό το φαινόμενο αποτελούσε πραγματική έκφραση της θρησκευτικότητας των ανθρώπων, συνεχίζει να απασχολεί τους μελετητές της ελληνιστικής εποχής. Αλλά, όπως είδαμε, είναι αδύνατον η εξέταση αυτού του ζητήματος να μη ξεκινά από τη θέση πως τα θρησκευτικά φαινόμενα δεν βρίσκονται εκτός της κοινωνίας αλλά γεννιόνται, θεμελιώνονται, επιβιώνουν και – ενίοτε – χάνονται εντός των κοινωνικών ομάδων. Η μελέτη των μέσων με τα οποία οι κοινωνικές ομάδες “ταξινομούν συγκεκριμένες πράξεις, θεσμούς και πρόσωπα ως θρησκευτικά ή κοσμικά”[19] αποτελεί μία αποτελεσματική θεωρητική προσέγγιση, δεδομένου πως η θρησκεία βρίσκεται εντός της κοινωνίας. Διότι όπως πολύ σωστά το θέτει ο Καναδός μελετητής της θρησκείας Willi Braun, μία θεωρία της θρησκείας οφείλει να είναι μία θεωρία της κοινωνίας και αντιστρόφως.[20]
[1] Βλ. Durkheim, E., The Elementary Forms of Religious Life (transl. C. Cosman) (Oxford: Oxford University Press, 2001), σελ. 46. Για μία ανάλυση της κοινωνιολογικής μελέτης του Durkheim για τη θρησκεία, βλ. Giddens, A., Κοινωνιολογία (μτφ.-επιμ. Δ. Γ. Τσαούσης) (Αθήνα: Gutenberg, 2002), σελ. 579-581.
[2] Αυτή τη θέση υποστηρίζει και ο Robert Parker, προσθέτωντας πως “σε έναν αρχαίο Έλληνα η επαναστατική θέση του μεγάλου κοινωνιολόγου θα φαινόταν μάλλον μετριοπαθής” (Parker, R., Η Θρησκεία στην Αρχαία Αθήνα. Ιστορική Επισκόπηση [μτφ. Γ. Τριανταφυλλίδη – επιμ. Μ. Τριανταφύλλου] [Αθήνα: Πατάκη, 2001], σελ. 32).
[3] Σχετικά, βλ. Sourvinou-Inwood, C., “What is Polis Religion?”, στο: Buxton, R. (ed.), Oxford Readings in Greek Religion (Oxford: Oxford University Press, 2000), σελ. 13-37, ιδιαίτ. σελ. 13· 15· 17-21· 23· της ιδίας, “Further Aspects of Polis Religion”, στο: Buxton, R. (ed.), Oxford Readings in Greek Religion (Oxford: Oxford University Press, 2000), σελ. 38-55, ιδιαίτ. σελ. 51· 54. Πρβλ. Parker, R., “Η Αρχαία Ελληνική Θρησκεία”, στο: Boardman, J. – Griffin, J. – Murray, O. (eds.), Η Ελλάδα και ο Ελληνιστικός Κόσμος (μτφ. Α. Τσοτσορού-Μύστακα) (Αθήνα: Νεφέλη, 1996), σελ. 371-400, ιδιαίτ. σελ. 387-390.
[5] Σχετικά, βλ. Cartledge, P., Οι Έλληνες. Εικόνες του Εαυτού και των Άλλων (μτφ. Π. Μπουρλάκης) (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2002), σελ. 214-217· Vegetti, M., “Ο Άνθρωπος και οι Θεοί”, στο: Borgeaud, P. et al., Ο Έλληνας Άνθρωπος (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1996), σελ. 379-424, ιδιαίτ. σελ. 381-390· Dietrich, B. C., “Problems and Methodology in the Study of Greek Religion”, στο: Bianchi, U. (ed.), The Notion of “Religion” in Comparative Research. Selected Proceedings of the XIth Congress of the IAHR. Rome, 3rd-8th September, 1990 (Rome: “L’ ERMA” di Bretschneider, 1994), σελ. 33-41, ιδιαίτ. σελ. 33-34· Adkins, A. W. H., “Greek Religion”, στο: Bleeker, C. J. – Widengren, G. (eds.), Historia Religionum. Handbook for the History of Religions. Vol. I: Religions of the Past (Leiden: Brill, 1969), σελ. 377-441, ιδιαίτ. σελ. 377-378.
[6] Βλ. Bremmer, J., Greek Religion, ό.π., σελ. 1· Gould, J., “On Making Sense of Greek Religion”, στο: Easterling, P. E. – Muir, J. V. (eds.), Greek Religion and Society (Cambridge-London-New York-Sydney: Cambridge University Press, 1985), σελ. 1-33, ιδιαίτ. σελ. 2-5.
[7] Ο J.-P. Vernant μας ενημερώνει σχετικά: “Το να λέει κανείς ότι η σφαίρα του πολιτικού είναι διαποτισμένη από το θρησκευτικό στοιχείο, ισοδυναμεί με το να αναγνωρίζει ταυτόχρονα ότι και η σφαίρα του θρησκευτικού είναι συνδεδεμένη με το πολιτικό στοιχείο. Κάθε αξίωμα έχει έναν χαρακτήρα ιερό, αλλά και κάθε ιερατικό αξίωμα προέρχεται από την κοσμική εξουσία.” (Μύθος και Θρησκεία στην Αρχαία Ελλάδα [μτφ. Μ. Ι. Γιόση] [Αθήνα: Σμίλη, 2000], σελ. 18).
[8] Βλ. Leustean, L., “Towards an Integrative Theory of Religion and Politics”, Method & Theory in the Study of Religion 17 (2005): 364-381, ιδιαίτ. σελ. 365.
[9] Βλ. Walbank, F., “Monarchies and Monarchic Ideas”, στο: idem – Austin, A. E. – Frederiksen, M. W. – Ogilrie, R. M. (eds.), The Cambridge Ancient World. Vol. 7, Part 1: The Hellenistic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), σελ. 62-100, ιδιαίτ. σελ. 84-85.
[10] Corrington Paterson, G., The “Divine” Man. His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion (New York: Peter Lang, 1986), σελ. 70.
[11] Σχετικά, βλ. Chaniotis, A., “The Divinity of Hellenistic Rulers”, στο: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World (Oxford: Blackwell, 2005), σελ. 431-445, ιδιαίτ. σελ. 433· Koenen, L., “The Ptolemaic King as a Religious Figure”, στο: Bulloch, A. – Gruen, E. S. – Long, A. A. – Stewart, A. (eds.), Images and Ideologies. Self-Definition in the Hellenistic World (Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 1993), σελ. 25-115, ιδιαίτ. σελ. 61-66· Walbank, F., “Monarchies and Monarchic Ideas”, ό.π., σελ. 92-93.
[13] Βλ. Bell, C., Ritual: Perspectives and Dimensions (New York-Oxford: Oxford University Press, 1997), σελ. 130.
[14] Σχετικά με την ιδεολογική διάσταση του διπόλου κέντρο/περιφέρεια, βλ. την εισαγωγή στο Bilde, P. – Engberg-Pedersen T. – Hannestad, L. – Zahle, J. – Randsborg, K. (eds.), Centre and Periphery in the Hellenistic World (Aarhus: Aarhus University Press, 1996), σελ. 9-10.
[15] Βλ. Fleischer, R., “Hellenistic Royal Iconography on Coins”, στο: Bilde, R. – Engberg-Pedersen, T. – Hannestad, L. – Zahle, J. (eds.), Aspects of Hellenistic Kingship (Aarhus: Aarhus University Press, 1996), σελ. 28-30, ιδιαίτ. σελ. 28-31· 37-39.
[16] Βλ. Lawson, E. T., “Αντίληψη”, στο: Braun, W. – McCutcheon, R. (eds.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μτφ. Δ. Ξυγαλατάς) (Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003), σελ. 137-150, ιδιαίτ. σελ. 144-147. Πρβλ. Whitehouse, H., “Modes of Religiosity. Towards a Cognitive Explanation of the Sociopolitical Dynamics of Religion”, Method & Theory in the Study of Religion 14 (2002): 293-315.
[17] Βλ. Jensen, J. S. – Geertz, A. W., “Tradition and Renewal in the Histories of Religions. Some Observations and Reflections”, στο: idem – idem (eds.), Religion, Tradition, and Renewal (Aarhus: Aarhus University Press, 1991), σελ. 11-28, ιδιαίτ. σελ. 11. Για μία ανάλυση της παράδοσης και του ρόλου της στις ανθρώπινες κοινωνίες, βλ. Glassie, H., “Tradition”, Journal of American Folklore 108 (No. 430) (1995): 395-412.
[18] Βλ. Bevir, M., “The Individuals and Society”, Political Studies XLIV (1996): 102-114, ιδιαίτ. σελ. 102-105. Πρβλ. Geertz, A. W., “Communities, Ritual Violence, and Cognition: On Hopi Indian Initiations”, στο: Light, T. – Wilson, B. C. (eds.), Religion as a Human Capacity. A Festschrift in Honor of E. Thomas Lawson (Leiden: Brill, 2004), σελ. 289-313, ιδιαίτ. σελ. 296· 300.
[19] McCutcheon, R., “‘Religion’ and the Problem of the Governable Self; or How to Live in a Less than Perfect Nation”, Method & Theory in the Study of Religion 16 (2004): 164-181, ιδιαίτ. σελ. 169.
[20] Βλ. Braun, W., “The Study of Religion and the Mischief of Curiosity”, στο: Παχής, Π. – Βασιλειάδης, Π. – Καϊμάκης, Δ. (επιμ.), Φιλία και Κοινωνία. Τιμητικός Τόμος στον Καθηγητή Γρηγόριο Ζιάκα (Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2008), σελ. 63-77, ιδιαίτ. σελ. 66.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου